大乘起信论别说麻豆

　　太虚群众全集·法界圆觉学

　　九岁首夏在武昌龙华讲经会说

　　一　大乘起信说 　　二　皈命三宝说 　　三　马鸣大士造大乘起信论意趣因缘说 　　四　摩诃衍一者法二者义说 　　五　依一心有真如门生灭门各总摄一切法二不相离说 　　六　心真如是一法界大总相秘诀体说 　　七　依如来藏故有生灭心说 　　八　不生永恒与生灭和合非一非异名为阿黎耶识说 　　九　阿黎耶识有觉义不觉义能摄一切法生一切法说 　　十　所言觉义者说 　　逐一　所言不觉义者说 　　一二　觉与不觉有二种相说 　　一三　众生依情意意志转故说 　　一四　复次分辩生灭相者说 　　一五　染净熏习之净法真如与染法之无明及妄心妄意境说 　　一六　熏习义者说 　　一七　云何熏习起染法不息说 　　一八　云何熏习起净法不息说 　　一九　染熏习至佛有断净熏习尽异日无断说 　　二○　复次真如自体相者说 　　二一　复次真如用者说 　　二二　骄贵从生灭门即入真如门说 　　二三　对治邪执说 　　二四　信配置发心者说 　　二五　解行发心者说 　　二六　证发心者说 　　二七　修行信心分说 　　二八　总修施戒忍进行说 　　二九　别修止恶精进说 　　三○　修止不雅行说 　　三一　专念简便说 　　三二　劝修利益分说

　　一　大乘起信说

　　一、何谓乘　　乘者：谓今有法焉，能运行，可容载，依历程及前进之轨涂，就此出及彼达之界地，而比喻车乘也。据兹所譬之法，或将‘见思十恶’为运送众生入三恶说念之‘跛驴坏车’，当知此为引伸之说，未是乘之正义。何者？以其等于冥行潦倒而堕坑落堑，不得谓之有前进之轨涂及彼达之界地故，简此不名乘故。依解深密等经论，说乘为五：由东说念主行五戒、十善还得为东说念主，其功仅于不堕恶趣、不失东说念主生费力。然亦得乘名者，以今乱世之东说念主，大都鲜有不造恶业当堕恶趣者；得五戒、十善以为之仍运送入东说念主说念中，斯即具足乘之涵义，故得谓之乘也。或复简除东说念主乘亦不名乘，以从东说念主说念仍在东说念主说念，于乘所诠运送之以从此达彼之义未能权贵彰明也。故当从修十善、四无量心、九规律定，而由东说念主入天以起乘义。唯应有东说念主天乘、声闻乘、缘觉乘、菩萨如来乘之四乘耳。然更有他义：由东说念主入天，亦未得谓之乘。以虽前进而仍有退故，以虽此出而仍有堕故，未离牵转系缠之域故，犹凭业力招感之报故。故将此亦简除，唯萧洒业系循环之出世三乘耳。夫出世三乘之于乘义，洵圆满靡缺矣。顾彼声闻之辈，但依托知苦、断集、慕灭、修说念之车乘，历程三界、九地向开脱界前进，得出离流转界而达到开脱界费力。此车乘之是以为车乘，而何缘有是运送之以从此达彼之德用者，尚非所知也。故修声闻行而证声闻果者，亦于乘义未能圆满，不得谓之乘。故唯独独觉乘、菩萨如来乘之二乘耳。然彼独觉之辈，虽能自得其秘诀用之建行致果，亦才窥得其本然之理，成办自自费力。逮得利己，即能乘所乘俱舍，而未曾知何为有乘之真能乘者。故不可主其乘以开脱施用，尽异日际乘之自运运众，咸度之离苦得乐，常住而常无住。故独觉乘犹然未能圆满乘义，不得谓之乘；独一真乘，但是从菩萨而如来之大乘耳。

　　二、何谓大乘　　大义、乘义，论中自有阐发。立义分之所立，解释分之所解，要不过此大义与乘义费力。第今更就好像者言之：一曰、大乘者，对非大乘以言之者也，乃拣别之辞也，所谓最上乘、菩萨乘、胜乘、佛乘是也。即拣别彼世间、出世间之余乘，非最上、非胜，非大士所乘乘之以成佛者；独此是无上、最胜之大士所乘之成佛者，故特称之大乘也。二曰、大乘者，完全无余以言之者也，乃广苞之辞也，所谓普为乘、无量乘、一乘、圆乘、是也。即如众生心摄一切世间出世间法尽之量为大乘量：依心真如大乘体言之，本来无有迷妄杂染之世间法及真觉清净之出世间法一切永逝，而此一切永逝之法，无不妥体都是对等真如。依心生灭因缘大乘自体相用言之，一切迷妄杂染世间法是大乘智德、断德之所由故，一切真觉清净出世间法是大乘智德、恩德之所成故，亦无不都是大乘法者。故大乘者，不但为菩萨，而善能普为各样根性乐欲不同之众生，而随宜以配置东说念主天及三乘之行果者也。故大乘之为乘，亦随之而成无量多数永逝之乘。凡统共乘之体、相、力用，举不过乎大乘，无二圆遍，非拟议忖思笔墨言说所可猜想度知，莫得而名，强名之曰大乘耳。小车、东说念主力车、马车等，东说念主、天乘也。开脱车、自动车等，声闻、独觉乘也。电车、火车等，大乘也：此亦譬喻之余义也。

　　三、何谓大乘信　　论中尝自说信心有四种义，今更助发明之。信者、精精练确之心，自性净善，而有劲能转净其余一切心心所法者也。故今此大乘信心之配置：第一、当如实了相知真如之大乘体，此即是一切法之最真实性。悟之与迷，唯视觉此、不觉此以为判故。不如实知此，则无真实理，故不可有大乘信心。第二、当如实了知如来藏之大乘自体相，此即是自心中所本具之一切净觉性德。不如实知此，则无殊胜性，故不可决定大乘信心。第三、当如实了知如来法身具有大智、大悲三轮不思议化无量盛大功才智用，恒能普于一切万物界为救、为护。不如实知此，则无究竟义，故不可增长弥散大乘信心。一心中如实知真实理，如实知殊胜义，如实知究竟义；则精精练确而能自净净余，发生一切好事，长养一切善根，谓之大乘信。

　　四、如何起大乘信　　论中于分辩发趣说念相文中及修行信心分中，于如何起大乘信之义，亦尝详言之而深言之矣。今谓若在上上根利利智者，初用不著如何如何，佛祖出世皆为多事。即否则，亦才闻便悟，悟便究竟。甚么施、戒、忍、进、止、不雅、皆不过是些没用的闲产品。诚然、若不可真得如是，便切须按下头来眷注操纵，奉公遵法于施、于戒、于忍、于进、于止、于不雅须循序修习；一法也不得短缺，一法也不得躐等。最要者、即在于施。施者、舍也：内一切舍，外一切舍，表里一切舍。若有一些些我我所法、玄妙领会、殊胜心绪执著不舍者，等于蛇入竹筒，驴系木橛，差以豪厘，失以沉，万劫不可起大乘信。舍舍无犯故戒净，舍舍无违故忍顺，舍舍无住故进精，舍舍无起故止寂，舍舍无乱故不雅彻。离、净、顺、精、寂、彻之极，则大乘信心自不起而起矣。又否则，则依大乘究竟义以专念一佛，尤为起大乘信之不可思议胜简便秘诀。若真得发起大乘信心，信有根义、力义，以根义故于大乘但有增进而更无减退；以力义故能转舍一切染心心所法，能转得一切净心心所法。故唯起信之难，信起则于大乘可坐而进也。

　　二　皈命三宝说一、何谓归命　　归者，投向、依靠、奉托等义。命者，性命。一切统共，皆由有性命而有说念理价值；今既根蒂上连性命都投向奉托依靠了，尚何有放不下、舍不得的！换言之，此即暗意信托之极，连性命都交托他。纵使因信托他故而有断坏却性命之繁难，亦决不以之退失信心而不信托他。若能如斯，则此信心便更无有能禁闭之者。所谓不坏信是也。吾东说念主若莫得此性命以上最尊重最可贵之信托，便埋没在性命的覆盆之下，执著我我所法，毫不可有出离、通达、卓绝、开脱之但愿。诚然、此极尊重可贵连性命都投向依靠奉托他的信托，岂安闲可漫然妄许哉！故欲言皈命三宝，则所皈命之三宝，不可先一精审其究为何指。

　　或云：皈者敬奉，命者佛圣教命，皈命即是敬奉佛及诸圣所垂教命之说念理。此则以吾东说念主恭敬信奉之心为能归，而以命所归之佛圣教命，说亦可通。然自往日解以“命”为能归，以“三宝”为所归，为皈命之正义。

　　二、何谓三宝　　详核世出世一切统共法之最可可贵尊重者，唯独佛、佛法、佛法僧之三事也。佛何故为第一极可可贵尊重耶？十法界三世间中此最胜故；所起身、口、意三轮不可思议净妙业用，常遍无碍平稳故；统共无垢清净识心灵觉，对等了知如如不二真性，及一切法自共永逝因果之相，常遍无碍平稳故；所现色身、器界，依中具正、正中具依，一入一切、一切入一，常遍无碍平稳故；有深悲愍，等归拢体，能常遍救护觉悟度脱一切世间之多情众故。此中最胜者，即大雄也；三无碍平稳，即鼎力也；大悲救世，即大体恤也。为佛果与因圣、小圣及天东说念主等所不共之果德，亦即佛果上所成真如法身妙用，所谓大乘自体相用之用大是也。佛法何故极可可贵尊重耶？以即是佛之一切好事法容身聚之体及相故。体、即一切法真实不虚、常如不动之自性；相、即此自性本来广泛宽绰、含藏无穷、具有无量多数净妙德相，随缘知道，能发生一切多情众之领会。乃心真如大乘体，亦即如来藏大乘自体相也。佛法僧何故极可可贵尊重耶？以即是依佛法之如实义起如实解，依佛法如实义解起如实修行之寰球故。佛与佛法，不即不离，不一同样；佛法与佛法僧，亦不即不离，不一同样。佛，即僧之果、法之用故；法，即佛之体、僧之理故；僧，即法之事、佛之因故；不离同样。果故、用故，体故、理故，事故、因故；不即不一。不即不一，故谓之别相三宝；不离同样，故谓之同体三宝。统而言之，则三宝即“释教”耳。

　　三、何故皈命三宝　　此有二问：一、何故要皈命，不皈命不可乎？答曰：脆弱哉东说念主生！身如泡沫，命如浮沤，入息不出，现世即谢。危境哉东说念主生！莫知其所来，莫知其所往，盲东说念主骑瞎马，冥夜临平川。苦恼哉东说念主生！有身则为身累，不可脱离饥渴、冷热、疲困、淫欲、朽迈、病痛等患日夜煎迫。有世则为世困，不可脱离飓、霾、淫、旱等，侘傺、波澜等，毒虫、恶兽等，伏莽、兵器、截留、冤仇等，前后交逼。东说念主生的真际如斯，那连身命都归奉的最高信托要不要有，可不可莫得，还叩之各东说念主自心耳！或谓：归依便可，何须定要说出连性命都投托乎！但世间一切所谓我、所谓我统共的，皆是以有性命故有的。若不根蒂上连性命都归奉，则其归奉者便不穷尽、不透顶。是故不归托则已，要归托则必须成一个连性命都归托的透顶归托。二、何故要皈命佛法僧？皈命其余的不亦可乎？答曰：这不是个儿戏的事，乃是个极尊重极尊重的事。要须仔细审不雅：有坚韧于佛法僧者乎？有殊胜于佛法僧者乎？有圆满于佛法僧者乎？有深妙于佛法僧者乎？若莫得能相过、能很是的，则不此皈命、更何所皈命乎！于此如稍有小数徘徊逗留，当知等于有所沾滞夹带不可舍，等于不可透辟的连性命都归托之。不以性命归托则已，今既要连性命归托之，则必须要归托一如实可靠遥远可靠的。如审不雅恶果唯独佛法僧，最为如实遥远可靠，则必要皈命三宝的势必之故，也便可知了。

　　四、如何皈命三宝　　审不雅佛法僧之如实义，心中得其管待，心得与佛法僧之如实义相应一致，此为皈命三宝之第一步。继之以镌骨铭心对佛法僧渴仰胜慕，要在我方身心上将佛法僧完了，此为皈命三宝之第二步。正正确确合计佛法僧是最真实的、最亲切的我方及我方的究竟安歇处，这幻命所握的浮世、浮世所根的幻命，但以信托拥护佛法僧始有存在的说念理价值。故虽致伤失性命、等弃敝屣，决不致摇动及拥护皈向佛法僧的信托，此为皈命三宝之第三步。由是根深力固，历多数生世直至圆满佛果，莫得逐一瞬顷不投机佛法僧的，则等于甚深甚深、无穷无穷、不可说不可说的皈命三宝。

　　三　马鸣大士造大乘起信论意趣因缘说

　　一、造论者有何愿欲故造论乎　　按之论偈，马鸣大士之所由造此论者，盖出于马鸣大士之四宏誓愿也。偈云：为欲令众生，即众生盛大誓愿度也。除疑舍邪执，即悔怨无穷誓愿断也。起大乘正信，即秘诀无量誓愿学也。佛种不息故，即佛果无上誓愿成也。

　　二、何故造此论及此论文义如斯先后相次乎　　一言以蔽之，诸佛菩萨之应化宣演，无非为令一切多情众，离一切苦恼得究竟安乐费力！不同东说念主或天等异生之类，凡所极端施为，皆杂染有为求世间名利恭敬之念也。马鸣大士是以造此论之故，亦如斯耳。然此论宗趣，具在立义、解释、修行信心之三分；其文义前后档次是以如斯条贯者，具如论文自明。

　　三、此论法义既皆具在佛所说经中何故须更造此论乎　　以诸多情类根行性欲不同，故能令其信受了解之法缘亦各样不一，此固非经非律而是论也。在佛身先士卒时间，圣哲际会，初不须律，况须论乎？嗣虽须律，犹不须论。盖论由有东说念主不信解佛所说法者，乃须有论以为之分辩解释耳。在佛时闻法者既皆机智淳利，而说法者之色身心智业用犹为殊胜，佛音圆遍，众解俱超，信受奉行不涉疑执，故都不须乎论也。然马鸣之世，则非复佛时矣；虽亦有能凭我方本事了解佛所说法者，然有需乎论者盖多矣。然所须乎论者，欲以为讲解佛经也，则其所须者应在详备开析之广论，复何为要此摄多义于少文之略论乎？要知一切法正本无真无妄、无迷无悟、无染无净。以无悟故妄动，以妄动故发生繁难苦恼恶果，转至季世浊劫以困苦粗重切故，反省迷源改向真际之力亦深猛；非宏富玄胜之法义，不足以餍其心。然以紧要之故，复不可探众经、寻广论以求信解，乃唯独摄多义于少文之略论，为最恰当之需要耳。鸣乎！此马鸣大士之大悲胜义，正是以嘉惠今此季世浊劫之吾东说念主者也！

　　四　摩诃衍一者法二者义说论曰：‘摩诃衍者，总说有二种。云何为二？一者、法，二者、义’。唐译则作‘摩诃衍略有二种：有法及法’。此同因明论比量三支上之第一宗支，所谓前陈名“有法”，后陈名“法”之式。有法者、但能任握自性，不可轨生物解；必能任握自性及能轨生物解，始得谓之为法。故言之前陈者，皆未得谓之为法。然后陈能轨生他解之法，固已为前陈中之所含有；且其是以能轨生他解者，还依此前陈而有；故此前陈者虽未得谓之法，而却得谓之有法。有法者，谓能有于法也。此论之立义分。原但立“宗”，未出因喻。故唐译蕅益裂网疏所立：众生心即大乘体宗，真如相故因；众生心能示大乘体相用宗，生灭因缘相故因之二量，皆属非是。此宗既但立宗，则唐译有法及法，似较梁译一法二义为当。然细核之，前陈有法与后陈法，二皆“宗体”之所依事，未是所立“宗体”；故前陈为“自相”，后陈为“共相”。自相有于共相，共相别于自相，邻接发生之界说即谓之永逝相。真能为标准以发生他东说念主之决定智解者，唯在乎永逝相，而自相共相则为此永逝相之宗体之所依者耳。关联词此中既在出宗体之所依以建立宗体，不只是别出宗体之所依，而所重者尤在乎永逝相之界说，故说为一法二义。以法指宗之所依──前陈、后陈，以义指永逝相之宗体，意尤较圆。此立义分中但立宗未出因喻之式，图如下：

　　心肠不生永恒毕竟对等无有变异不可禁闭唯是一心故（因） 　　性不生灭毕竟对等无有变异不可禁闭有一无二者即大乘体（喻体） 　　如不随东说念主心迷悟滚动之见地（喻依） 　　如来藏藏识情意意志有觉不觉有净不净能转不觉令觉转不净令净故（因） 　　有觉不觉有净不净能转不觉令觉转不净令净者能示大乘自体相用（喻体） 　　如东说念主依方故迷悟方不迷（喻依）

　　虽为此说，今按论文意犹否则。原论主之意，大乘之大乃彰表词，大乘之乘乃比况词。所彰表者、所比况者，究为何法乎？为指出所彰表所比况之法，故指出‘众生心真如相及众生心生灭因缘相’之世间出世间一切诸法，所谓“一者法”者此也。虽知大之所彰表者、乘之所比况者即为‘众生心真如相及众生心生灭因缘相’之世间出世间一切诸法，然犹未知何义故彰表为大，何义故比况为乘；由是乃依众生心释出三种大义及二种乘义，所谓‘二者义’者此也。故此中虽有立三支比量之第一“宗”支之理，在论主则初未曾以立比量之式而出之者。故比拟二译，自以梁译一法一义之言为尤善。

　　五　依一心有真如门生灭门各总摄一切法二不相离说

　　一、何谓一心　　佛为众生说法，就众生以指心，故即谓之众生之心。直从心以言心，故又谓之一心：非二故谓之一，而其实非一非非一。故一心有‘一切一心’及‘逐一一心’之二义：一切一心、是一法界心即心真如体，所谓一真法界藏心是也。逐一一心、是遍在如来众、菩萨众、独觉众、声闻众之四众，及遍在胎生、卵生、湿生、化生之四生，乃即十法界众生心是也。明此一心之义，则二门及二门不相离义亦可知矣。

　　二、真如门生灭门何故依一心有？一心何故有真如门生灭门乎　　门者义门，即照章性所显义相，能标准生心、发解起行、从因致果者是也。一切法义皆不离心而有，举心即举一切法义。真如即一切法义之对等实质；生灭即一切法义之永逝征象；是故真如、生灭皆依一心而有，是故一心有此真如、生灭二门。

　　三、真如生灭二门何故皆各总摄一切法乎　　以此二门不相离故。真如即一切法之实性故；生灭即一切法之共相故。一切法者，即是杂染法、清净法，世间法、出世间法等也。

　　四、真如生灭二门何故不相离乎　　二皆依一心分辩开示故，不离心故，故不相离。比喻无变异之湿体，与有起灭之海浪相，皆依一水存现，不离水故，故不相离。依唐译曰‘展转不相离’者，一切生灭相皆依妄念有，妄念当体即真如性，此真如门中二门展转不相离也。妄境妄心从无明起，无明离真如无自体，真如离妄心无自相，此生灭门中二门展转不相离也。复以不相离故，二门皆各总摄乎一切法：谓生灭门不但摄一切生灭法，且总摄一切真如法；真如门亦不但摄一切真如法，且总摄一切生灭法。以真如即一心之全，如一心摄一切法尽故；生灭亦即一心之全，如一心摄一切法尽故。

　　六　心真如是一法界大总相秘诀体说一、心真如是一法界秘诀体　　举要言之，诸法本来唯是一心，是一法界体义。言真如亦无真如相，无说无念，随顺得入，是一法界秘诀体义。今举论文以分证之：从‘所谓心肠不生永恒’起，至‘但随妄念不可得故’止，正明一法界体。法界者，是诸法本元义。从‘言真如者’起，至‘名为得入’止，明一法界之秘诀体。秘诀者，是可由之生解起行义。‘心肠不生永恒’，示圆成实性以直指一法界体也。‘一切诸法唯依妄念而有永逝，若离心念则无一切意境之相’，就遍计执性所执境，本来毕竟萧然以显一法界体也。从‘是故一切法从本以来离言说相’，至‘但随妄念不可得故’，就依他起性一切法，离遍计执、即圆成实，以明一法界体也。‘言真如者’至‘故名为真如’，握性生解之法也。‘问曰’甚而‘名为得入’，从行致果之门也。二、真如相是大总相秘诀体　　一者、如实空，以能究竟显实故；二者、如实不空，以有自体具足无漏性好事故；即是大总相体。皆绝待无外谓之大，皆统摄无遗谓之总，依言说分辩其义谓之相；究竟显实有自体故，谓之大总相体。‘所言空者’至‘唯证相应故’，此即显大总相秘诀体之义者。于一依他起性心上，用遮门以空遍计执之妄，用表门以示圆成实之真。又复即遮而表，即表而遮，遮表俱彰，表遮同绝，可见立言之巧！

　　三、心真如相　　举要言之，即是一法界大总相秘诀体耳！

　　七　依如来藏故有生灭心说一、何故不云依真还是有生灭心而云依如来藏故有生灭心耶　　名无取实之功，实无守名之德，固矣。然则随义扬名，亦复各有攸当；名各有当，义乃可解。故真如，是以名一切法一相无相、一性无性、离相离性之对等实质者。如来藏，是以名一切法隐含在杂染依他起相中之清净自体相者。生灭心，是以名一切法生灭及生灭因缘与生灭相者。一切法中举水言之，水自体具有明朗融通等德相，在知道位曰法身；在为海浪等依他起相所荫藏而不遗失位，曰如来藏；依此水之自体相所变起之海浪等相，曰生灭心；水与海浪或冰或汤等等直下不二真实常如之湿体，曰真如。此真如不惟无生灭之起尽，亦复无隐显之滚动，故不得言依真如有生灭心。如来藏虽亦无生灭之起尽，而可有隐显之滚动，故得言依如来藏故有生灭心。比喻不应曰依湿故有海浪，但应曰依水故有海浪也。然今亦不曰照章身死有生灭心而但曰依如来藏故有生灭心者，尤有深意：盖如来藏本以名隐覆在依他起相中之自体相者，故言如来藏虽但指隐而未显之自体相，而彼能隐覆此如来藏自体相之生灭心依他起相亦即与之同期而著；不同言法身则与能显此法身自体相之一切波罗密好事同期而著也。言如来藏，虽但指不生灭之自体相，而生灭之依他起相亦即与之同期而著，故可见但是同期分辩出性净之自体相与业染之依他起相，而指业染之依他起相为依性净之自体相而起耳。知此、则本觉本不觉之义明甚，断不致翘心妄执如来藏为未有无明前之另一时期，而生‘后时何故忽起无明’之疑也。不雅此、又可见此说依如来藏故有生灭心者，其立言之善，无以复加！二、生灭心何故要依如来藏而有乎　　生灭心是依他起相，本无自存之体。所云依他起者，谓依如来藏及无明所起，比喻海浪依水、依风而起。无明亦为助缘，而亲依之滚动而起之本因端在如来藏费力；犹海浪所亲依之自体端在乎水。故生灭心必要依如来藏而有。

　　八　不生永恒与生灭和合非一非异名为阿黎耶识说

　　一、不生永恒何指耶　　不隐不显与隐显和合，非一非异，名为如来藏。不隐不显何指？指真如体。隐显何指？指自体德相，故非一；然自体德相由之隐而不失之所依，体即真如，真如所本来具有不可离灭之法即自体德相，故非异。此不隐不显之真如，及不隐不显与隐显和合非一非异之如来藏，二皆此中所云之不生永恒。

　　二、生灭何指耶　　前七转识心心所、所变、所缘诸法，与第八识所受熏、所握种、所感报、所变现之诸法，皆此中所指之生灭也。

　　三、如何和合耶　　本是一法，据义分之乃成真如、如来藏之不生永恒与八识生灭。此一法者，偶然谓之众生心，偶然谓之一心，今在此处则谓之阿黎耶识。据彼二义，在此一法在义不相即，而在法又不相离，是故谓之和合。

　　四、如何非一非异耶　　此为生灭，彼为不生永恒，故非一。全水在海浪时，灭去海浪不但无水亦复无湿，非湿则无水，非水则无波，义尤可知，故非异。依他起法皆和合相，和合相义，法尔如是，不即不离、非一非异故。

　　五、何义名为阿黎耶识耶　　阿黎耶此云藏，有能藏、所藏、我爱执藏之三义。成唯识论等多就我爱执藏以名此识，故其义稍狭。此论多就能藏以名此识，能藏通于异生、如来，故其义最宽；与成唯识论等所云根蒂识、阿陀那识同义。此中真如、如来藏、阿黎耶三位，虽不离同样而皆能尽收一切法，然其内容之浅深与外延之广狭，亦殊不即不一。兹作图以表之如下：

　　

　　外延以真如为最广，内容以阿黎耶识为最深。就大乘以辨之：则真如、为大乘非大乘之通体，如来藏、为大乘之自体相，阿黎耶识、则为大乘自体相用。从另一式不雅之，又可为图如下：

　　

　　于此三位相为比对，就其各各特胜之小数以不雅之：则真如者、大乘之体大，如来藏者、大乘之相大，阿黎耶识者、大乘之用大，又大乘之乘也。

　　六、阿黎耶识有永恒乎　　阿黎耶识无始无终而可有一分有终。此义如何？以本来唯是此阿黎耶识，就此阿黎耶识内究之，而知有在隐而可显之不生永恒自体相，则谓之如来藏。就此阿黎耶识外发之而为三细、六粗以及前七心心所法所变所缘诸法，则谓之心生灭。不问为心生灭、为阿黎耶识、为如来藏之一切法，逐一直下无隐无显、无生无灭之真实常如体性，则谓之真如。此阿黎耶识之是以无始无终也。以悟真还是究竟得显如来藏自体实相，而阿黎耶识一分和合染相永灭不有。此阿黎耶识之是以可有一分有终也。然此中真如、如来藏、阿黎耶识之分辩，皆就正本位──庸东说念主位──以言之耳。若就究竟位──佛位──以言之，则常寂光真如、圆明平稳如来藏、无垢清净藏识、皆以名‘如来法身’而无二无二分者也。如来法界容身之量，正同庸东说念主阿黎耶识之量，具足自体相用。不过藏识是生灭牵转晦昧杂染之相，而法身是常寂平稳圆明清净之相费力。

　　九　阿黎耶识有觉义不觉义能摄一切法生一切法说

　　阿黎耶识即众生心，故虽说生灭门，而仍具真如、生灭之二门。展转递降言之，一根、一尘、一声、一色、无不即众生心全个，亦无不具真如、生灭二门。盖动起即生灭，而静止即真如。一切法一法，一法一切法，无乎不妥无乎否则者也。而阿黎耶识者，即一切法之根蒂依也。其具有真如、生灭之二门，自不待辨。今克就此识自己于真如及生灭之特著者以言之，即觉与不觉是也。觉义、不觉义，论自分释。于此今有疑者二：一、有觉不觉义能摄能生一切法　　为此识有觉不觉二义故，能摄一切法生一切法耶？为此识统共之觉与不觉，各各能摄一切法生一切法耶？此有二说：一、谓论中但言此识有二种义能摄一切法生一切法，不言二种义各能摄一切法生一切法。故直以此识有二种义故，故曰能摄一切法生一切法耳。二、谓克示寂相言之，此识有觉义故，能摄一切生一切出世间常乐真净之法；此识有不觉义故，能摄一切生一切世间无常苦空无实不净之法；是以此识能摄一切法生一切法。若就展转言之，依始觉故说有本觉，依本觉故而有不觉，依不觉故而肇始觉，依始觉故而同本觉；此则不觉待觉，觉待不觉，二义相有，亦复相无。以相无故，各能展转摄一切法无欠无余；以相有故，各能展转生一切法无欠无余。后文骄贵染净相互熏习起一切染净法，义尤可证。故此二说，后说为优。

　　二、能摄能生之别　　何故双言能摄一切法生一切法，不只言能摄、亦不只言能生？若能摄与能生义各有殊，则其所殊者又安在耶？答曰：不生永恒自体相法，离生灭相，离因果相，故在真如如来藏虽复为一切法所不可外，而但应言能摄而不得言能生。于一切法不可外于真如如来藏者，逐一无不离生灭相、离因果相故。独在依他所起一切功能业用之法，乃得有果生因灭、因灭果生之事，可言其能生所生之相。此识为一切法种子识，能生一切法，乃是其有一无二之功能，故于此处特表出之。真如但体，如来藏但自体相，故但能摄。阿黎耶识是自体相用，以灵验故，故亦能生。今引大涅槃经以分辩一切法生不生义如下：

　　┌真如……………不生不生。 　　│　　　　　　　　　　　╭虽为他法依之以生 一　│如来藏…………生不生。╰，而在利己不生。 切　│ 法—┤藏识……………不生生、生生、生不生。 一　│ 心　│意意志…………生生、生不生。 　　│ 　　└前五识…………生生。

　　一０　所言觉义者说此论所说藏识觉义一章麻豆，字句精圆，重要深隐。析取论文，略通贯之。

　　一、第一义觉　　直示觉之当体，体即如来对等法身。换言之，即是真如如来藏耳。觉之当体即是真如，而此真如遍为觉不觉等一切法之当体，故曰对等法身，亦曰本来对等归拢觉故。在此第一义觉，毫不带本觉、本不觉、始觉、究竟觉等对待假相，彼等对待假相，皆依此立。

　　二、相对相待有本觉不觉始觉　　此等对待假相，逐一皆依第一义觉安立，逐一当体即是第一义觉。而其对待安立规律，列为五层：

甲　依第一义觉立本觉……………………依此法身说名本觉 　　　　　　　　╭非第一义觉可 乙　本觉对始觉说╰对之说本觉故………何以故本觉义者对始觉说 　　　　　　　　╭始觉起修对治 丙　以始觉同本觉╰不觉究竟异故………以始觉者即同本觉 　　　　　　　　╭始觉之所 丁　依本觉有不觉╰觉者即此……………始觉义者依本觉故而有不觉 　　　　　　　　╭始觉之所 戊　依不觉有始觉╰起者以此……………依不觉故说有始觉

　　三、依始觉觉心源不觉心源立究竟觉非究竟觉　　甲、三乘内凡觉念灭相位：如庸东说念主东说念主（能觉东说念主），觉知前念起恶故（所觉法），能止后念令其不起（觉之效）：虽复名觉，即是不觉故（觉有限）。乙、小乘圣大乘贤觉念异相位：如二乘不雅智初发意菩萨等（能觉东说念主），觉于念异（所觉法），念无异相；以舍粗分辩执著故（觉之效），名相似觉（觉有限）。丙、大乘圣觉念住相位：如法身菩萨等（能觉东说念主），觉于念住（所觉法），念无住相；以离分辩粗念相故（觉之效），名随分觉（觉有限）。

　　丁、大乘佛果觉念生相位：如菩萨地尽（能觉东说念主），知足简便，一念相应，觉心初起（所觉法），心无初相：以辩认微小念故，得见心肠，心即常住（觉之效），名究竟觉（觉无限）。是故修多罗说：若有众生不雅无念者，则为向佛智故（引经证成）。此中示修行佛法东说念主，从粗至细由表及里之渐进顺序，简明之极。复以能不雅无念即为向佛智故，则渐次即无渐次，而觉觉当体直显第一义真觉。

　　四、本觉不觉始觉究竟觉本来对等归拢觉　　生住异灭四相，皆因不觉有妄念故，依妄念所假立之妄相。觉之究竟无不觉故。唯觉无念；念且自无，依念所立初起及终灭等假相，尚何能有？比喻石儿子且自无，安有石儿子之生年及死月哉！圆觉离念；念且自无，念上初起相自更不可得。无初起故无念，无念故无不觉，故但有本觉，不得有不觉。不觉故有妄念，念妄故有假相。假相名为众生，众生居在妄念。众生居在妄念之内，犹吾东说念主今居在寰宇之内。既居其内，岂能得其开动？故本来是无始无明不觉，亦不得有本觉。然妄念实本无，得如实知，则知依妄念所立之生住异灭四相，以等是无念故，等是无相。等故无各各之‘异偶然’，及逐一之‘自强处’。无念故无初起，无初起故无起念之不觉及觉初起之究竟觉。无念故无前念灭，无前念灭故无觉前念灭之始觉，无始觉故无对始觉说之本觉。然复以无念故，本来对等归拢真觉。

　　五、始觉断不觉究竟本觉随之成二种德相　　一、智净相：始觉断不觉究竟时，色无月所显之自性清净心，即如来藏自体相之出障圆明也。二、不思议业相：始觉断不觉究竟时所生之妙用，即转八识成四智之大乘用也。合之、即是大乘自体相用，亦曰如来法身自体用相。

　　六、觉体觉自体相用　　一者、与虚空等如实空镜，喻第一义觉真如体。二者、与虚空等如实不空因熏习镜，喻觉自体相如来藏。三者、与虚空等不空法出离镜，喻觉自体相出障圆明佛果法身。四者、与虚空等缘熏习镜，喻觉自体相用出障圆明平稳佛果法身大用。第一、通于因果凡圣、异生如来、多情冷凌弃、有形无形、一切法皆对等一性，无异素性、无佛性之佛性。第二、确指多情众生，在于因位正因觉性。第三、第四、确指果位之法身菩萨分觉及如来大圆满觉。第三、亦是因位菩萨了因觉性。第四、亦为异生菩萨缘因觉性。第三、第四、亦同前说觉之智净相及觉之不思议业相。上来六层所言觉义，洵无上甚深秘要圆满之秘诀哉！其要唯在直下纯觉遗念。逐一　所言不觉义者说一、第一义不觉　　论云：‘所言不觉义者，谓不如实知真如法一故，不觉心起而有其念’。非曰不知，特是知不如实。非不知故本觉，不如实知故本不觉。非不知是知，不如实知亦是知，故本觉、本不觉皆第一义觉。然依何证其不如实知耶？即依如实知真如法一故。如实知真如法一而离念，不如实知真如法一不觉心起而有其念；二皆依真如法。此一切法等依之真如法，对等常一，不随觉不觉相为二。是故离念而觉，契真如法一故。有念起为不觉。念即虚休想相之永逝心绪故，念皆由不觉而起故；觉时即无念无起故，无念无起即契会真如法一故。

　　二、念无法体自相不离本觉故不觉待本觉而立　　此中有比量云：众生念不离觉体宗，以无自体相故因，既无自体相则不可离本觉自强（同喻体），如迷方东说念主依方故迷用（喻依）。此中迷方东说念主之一喻，分有三喻：所起迷喻藏识众生念，所迷方喻真如如来藏，能迷东说念主喻如来藏藏识。

　　三、真觉无时势自相可说说真觉不离不觉故真觉待不觉而立　　比喻东西见地，原是东说念主心上之定理，不迷方者本烦扰说。忽有迷方者迷东为西，生各样之疑念，知者遂起言说而为指出之曰此为东、此为西。如有东说念主为迷涂东说念主指引云彼非正东，彼是正东，彼非正东而唯此为正东，某处某处即在正东；此其言、设非依迷涂东说念主之所迷，无端又安得而有其说哉！然此照旧指引，若迷涂东说念主确得明白，则以如实知故，于此更当不自再起东西易位之迷。故真觉亦待历程不觉而造就。

　　四、依无明缘生三种细相依意境生六种粗相皆不觉相　　所言不觉，亦曰无明，二者异名同义。此中直缘无明起者，即唯心动业生之相，所谓业相是也。非谓先有一期唯为不觉，后有心动之业相生。直以心动即业、业即是生，而一切之觉亦皆从心动而生。心何所缘而动则不可觉，乃即以此不可觉为心动之缘。依心动之缘而生者，又皆迷闇不觉。觉即空无，皆为不觉之相，故曰依不觉故生三种相。此不觉即阿黎耶识能生一切染法之缘。生缘有四：辨之心动，心体本具能动之种，曰亲因缘。以不觉故冥然妄动，曰增上缘。动无拆开，曰等不息缘。此中尚无所缘之缘，至于依能见有意境妄现，则有所缘缘耳。然动即是阿黎耶识。能见及所见之意境，即是识变之见分、相分。见分即是末那所执内我；相分即是根身、器界、种子，为前七识所分辩之我我所法之依。又根蒂无明即末那之法我痴，及彼无明所起诸法，通前七识缘所缘法，皆悉无自真体；不可离藏识而有，与藏识和合非一非异。约非异义边，独一藏识，更无他有，故将三细、六粗之九相皆说在藏识。或以根蒂无明唯属藏识，非是末那之痴。不知藏识本以如来藏及七转识和合扬名，若尽灭七转识则即成如来藏，单在如来藏位何得尚有根蒂无明？如来藏若尚有根蒂无明，则根蒂无明便无可断除，亦无成佛之义。何者？以如来藏本以明真如体自有之毕竟常恒不可断灭不可禁闭之自真相故。故根蒂无明必约与未那和合非一非异之藏识位，乃能说之。末那者何？即动是也。动依心起，是为和合。其开端不可知，是为根蒂无明。但有妄心妄境依无明而生起，而彼无明则无起而有断，是故谓之根蒂无明。无明何以无起？以即起故。无明何以有断？起则有业，业则有苦，苦则有觉，觉彻源底则便永不起故。依心动故能见，是依无明妄动起妄心，即依自证分起见分也。依能见有意境妄现，是依心动及能见起妄境，即依自证分、见分起相分也。藏识之证自证分即如来藏心，自证分、见分即与末那互依俱有之藏识自位，所缘相分即通为末那及前七转识之和合位。故下曰以特意境缘起，复生六种粗相。然虽为前六识生缘而唯是藏识之意境，并非前六意境，故是细相。是以藏识无始来有一识俱转，所谓末那。时与二识俱转，所谓意及意志。偶然亦与三识及至七识俱转，谓于眼识等前五识或一识或二识乃至或五识俱转故。未曾有一时不与末那和合俱转者，故以和合非一非异名为藏识。而至末那完全转为对等性智（不动地位，即如来藏心不与末那动和合为心动之藏识）之位，舍阿黎耶识名而正名为如来藏也。

　　依意境缘所生六种粗相可知。今再为表以补前番略释于三细六粗与八识及十二有支关系所未尽之义：

　　

　　由是不雅之，此中悔怨杂染、业杂染、生杂染之一切杂染法，皆无明所生，以展转皆缘不觉起故；皆无明所摄，以起动皆是不觉相故。而无明不觉无自体真相，直下即如来藏真如，则不觉义能摄一切法、生一切法者明矣。

　　一二　觉与不觉有二种相说藏识之觉即如来藏，不觉即和合识。是故名为藏、识，而以觉不觉义总显‘藏识’。藏识即众生心，即一法界，即一切法一心。是故觉与不觉之相，或圆明无漏或无明有漏，或平稳清净或业系杂染，当知皆是染幻永逝之性及对治染幻永逝所随起之作用相。然彼当体之自真实相，则直下即真如如来藏性，无有觉与不觉相之可别异。换言之，即在于体自真相，无如来与异生之可区别。故曰：‘一切万物，本来常住入于涅槃，菩提之法非可作相，毕竟无得’。此说微尘瓦器之喻，他经亦喻为微尘与泥团。今更为合喻之：微尘微形可喻真如；泥团泥形可喻藏识；瓦器随器形别，用具亦异，可喻众生及随众生所现应化身佛。瓦器化还极精微微尘泥，则无一切器形之别，而实具有能为一切用具之性。然微尘不即能生一切用具，在泥团始能生用具。以地面皆微尘性故，皆化成极精微之泥，随所需用能生各样上妙形器，随用皆不掩其精微之体，不同杂质泥团所成瓦器，自有各样驳异性质。故佛为随染幻永逝，众生为性随幻永逝。然此各样业幻永逝，克不雅实质之自真相，毕竟对等，唯是一心，实无永逝可得。故心生灭即不生永恒，心生灭门于一切法摄无不尽。举要言之，心生灭者，即觉之如来藏、不觉之和合识，藏与识和合之藏识。

　　一三　众生依情意意志转故说

　　一、佛法中心之界说　

　　甲、肉团心：此为顺俗而说，实是身根所摄，为识所变所缘色法，绝非心法。此应最初拣除在心之时势除外者。

　　乙、缘虑心：缘谓对不雅，虑谓向思。此义遍通眼识等六识与末那识及藏识八个心王并各心数，皆能对自识所不雅之境而向之起思故。往常所言心者，即是此义。

　　丙、集起心：集谓积集，起谓生起。能积集各样所历程之缘虑而不遗失者，能重更生起所历程之缘虑及生起未曾有之缘虑而陆续交者。此心直就其能体言，即唯第八藏识。而第七末那识执握第八藏识为我爱执藏者，亦与有功。合而言之，此心乃特指我爱执藏者。斯在众东说念主虽亦无不有之，皆日用而不知，故与下所言真实心同为能生诸缘缘所遗者。或者虽欲有所了知，而所知皆不可适符其实，故反成为缘虑中之各样倒置虚妄之相。自我、个性、灵魂、天主、天命、真宰，随相妄名，随名妄执。丁、真实心：斯即此论所言如来藏真如心。实、谓如来藏自体实相，真、谓心真如性。此亦虽为吾东说念主日用而不知之所遗，唯佛菩萨如实证知。在吾东说念主心行中概未能明了证知，或唯随所缘虑构画各样虚休想相，安立各样虚妄时势，随名取相，休想执著；或复得闻如实证知者之示说，渐起了解，决断一切闇疑邪执，内向契会，体验一切动静语默，久之久之乃亦能得如实证知。然唯第八藏识特有集起之义，深含真实之性，独得心名。

　　二、佛法心仪之界说　　梵语末那，此译曰意。分析其义：

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　　甲、能缘虑心前灭青年、自类引续不息者谓之意，此义通于八个心王。

　　乙、恒审忖思者谓之意，此义专在第七心王。忖思虽为八个心王之所同有，但在第六审而不恒，第八恒而不审，前五不恒不审；唯此第七恒况兼审，由是独应允名。丙、染污意：此指异生地位中与我痴、我见、我爱、我慢四根蒂悔怨相应意，为一切悔怨杂染、业杂染、生杂染之所依止者。即异素性（非涅槃性、佛性），亦即生灭因缘。所谓了脱死活者，即了脱乎此费力。故此义通缘虑、集起，欠亨真实。

　　丁、清净意：此指大乘圣位中与对等性智相应意；此俱通缘虑、集起、真实心，亦通佛位四智相应八识心心数。

　　三、佛法中识之界说

　　甲、了别曰识：明了分辩之义，通于八个心王及诸心数。

　　乙、了别事境曰识：事境、指六尘之意境，前六识皆依止意境缘而生起，其了别用较为粗显，此义专在前之六识。

　　丙、计执名相曰识：此义专在第六意志。俗话所谓特意志、意外志者、亦指此，佛经中所谓取销妄识者亦指此。

　　丁、洁白识：此义即指圣位、佛位四智相应之八识心心数。

　　四、合论情意志时势之通别偏圆　　依此心、意、识三名之界说不雅之：别、则心指第八藏识，意指第七末那，识指前六或第六识；通、则情意志三皆可通于八识。偏、则指第六或前六为妄识，指第七为染意，指第八为真净心；圆、则皆通真妄、染净。或有于此三名通别、圆偏、未能了解，妄执又名，矫排余说，当知皆由未善时势之故。此唐宋之古德，乃至挽近若杨仁山居士等，间亦往往不免。

　　五、意志　　此中所云意志，内依染污意而外缘六尘意境，率前五识同业或自独行以为了别；故此亦将前之五识摄介意志，但转名之曰分离识及曰分辩事识，而不将眼识等逐一别说。

　　六、众生即依情意意志转　　‘众生依心、意、意志转’，即与论初所标之众生心时势分隅很是。众生即心、意、意志所滚动起之一切我我所生灭法。换言之，即东说念主生寰宇。心、意、意志，即众生所依之体及自体相用。依上所说之心、意、意志三名不雅之，言众生心则摄世间出世间一切法尽，其义不昭然若揭乎。

　　七、众生依情意意志转之解剖

　　甲、众生，即是成唯识论中由假所说各样我，若东说念主格等、士正人等、圣贤佛等、六畜天使鬼等；及由假所说各样法，若实质等、若物资等、若技艺、空间等、若精神界、当然界等，即此论为生灭所生灭之法也。

　　乙、转，即成唯识论‘有各样相转’之转字，及‘彼依识所变’之变字。合此转谓滚动、转起之义，正指生灭；以生灭即是滚动、转起，起即为生，变即为灭故也。丙、依心、意、意志，即成唯识论‘彼依识所变’之依识二字。彼论继言‘此能变唯三，谓异熟、忖思及了别境识’。异熟、即此论所云心，忖思、即此论所云意，了别境识、即此论所云意志。生灭所生灭之众生与众生之生灭，皆依心、意、意志而有。此即阐发生灭所由之故，即此所云生灭因缘是也。

　　八、心生灭与生灭因缘　　问：生灭究为何物统共？则心生灭一章解答之曰：是心生灭，非有他物生灭，故曰心生灭也。问：生灭究何以故而有？则此章解答之曰：依情意意志转故生灭，非有他故生灭，故曰生灭因缘也。无有一生灭离生灭之物者，亦无有一生灭离生灭之故者。故心生灭与生灭因缘，皆尽生灭之边缘。换言之，即皆摄八识心心数法所变所缘是也。然在以心生灭答‘生灭者究为何物’之问，则其势自侧重于举出藏识以为答。犹之问海浪何物统共者，必答曰水（如来藏），或动之水（藏识）。而在以众生依情意意志转答‘生灭何故生灭’之问，其势自侧重于举出末那以为答。犹之问海浪何故而有？必答曰动，或水之动。今之说此，要明此之二章，所依以阐发之法非有别，所欲以阐发之义各有殊。非有别故，皆是心、意、意志，比喻海浪之水无非动者，海浪之动无非水者，水之动、动之水亦无非海浪者。各有殊故，心生灭以统归藏识为主，生灭因缘以统归末那为主，一主在水，一主在动故也。或者不解其非有别：定执心生灭章但说藏识，此章但说末那。或执三细相及业识、转识、现识定属藏识，不属末那。或执别有根蒂无明定属藏识，不属末那。此由不解在生灭之藏识无非末那。末那即无明，无末那即无生灭，犹之在海浪之水无非动，动即风，无动即无海浪，故不善能邃晓其义。或者不解其各有殊：既不知前章所说之主要者在藏识，复不知此章所说之主要者在末那，故或有执此章亦专说藏识者。古今略为分解。

　　九、本识转识互为生灭亲因缘　　在此文中，本识即藏识，转识即意、意志。其说‘依阿黎耶识说有无明不觉而起能见、能现、能取意境，起念相续故说为意’，从藏识中一切心心所法，所缘所变种子起现行也。此意复有五种名，乃忠心灭则各样法灭故：前七现行心心所法，熏习藏识生种子也。复次、言意志者，依相续意，在庸东说念主位取著转深，计我我所各样妄执，随事登攀，分辩六尘，名为意志，亦名分离识，又复说名分辩事识。此识依见爱悔怨增长义故。依此复生有支俗例，以成三界庸东说念主业系死活。前意及前六识但为熏成名言我法俗例种子，起诸名言我法现行；至此意志率前五识熏成有支俗例种子，能作增上缘招异熟死活之果。别见大乘起信论略释所分解。十、无明染心互为生灭增上缘　　显无明起染心唯佛能知，此即前觉义中‘觉心初起’之时、即成佛义，故此云唯佛穷了也。具如论释。明六种染心治断永逝；明不了一法界无始无明之治断永逝；释相应义不相应义；显染心名悔怨碍、无明名智碍之义，具如论释。

　　一四　复次分辩生灭相者说一、生灭相与心生灭及生灭因缘之分辩　　甲、心生灭者，指出能有乎生灭之体实者也。以生灭不自强，依他立故。所依之他何指？指如来藏藏识。比喻吾东说念主所作念之梦不可自有，依乎吾东说念主休眠昏动之心而有。乙、生灭因缘何指？指生灭之何由而起。以生灭不自起，依他起故。所依之他何指？指藏识、意、意志。比喻吾东说念主所作念之梦不可自起，由乎吾东说念主心之休眠昏动而起。丙、生灭相者，奇米影视首页正指一切依他所起生灭法之幻相。比喻梦之梦心虚幻、及梦心虚幻所由起之休眠昏动等、粗细档次相也。二、生灭粗细因缘相　　‘一者粗，与心相应故；二者细，与心不相应故’。甚而‘因灭故不相应心灭，缘灭故相应心灭’。其义如下：

　　

　　此心仪境之义，是所了知之境之义。所了知之境，即是所开脱超出之境。如来究竟开脱超出乎休眠之梦本，故能究竟了知休眠为梦之本。离休眠后，非无吾心自真体相。而离吾心，则无休眠法之自体，休眠且无，依休眠所起之昏梦心绪，本空可知。而庸东说念主者但知著虚幻为实有，要虚幻之常有、各样爱取。二乘者但知虚幻之可灭，要虚幻之速灭、各样开脱。更有不得其要领者，要有要灭，于中妄作功用而成各样邪魔外说念；若中国属于玄门之各派，及印度弥曼差、数论、胜论、瑜伽等是也。菩萨乃知此虚幻者，皆由梦心昏动而现，故知一切虚幻唯心；亦能分知梦心昏动由于休眠而起。但因未得全醒故，犹不得完全切实了知离却休眠之吾心真实耳。

　　三、心相体灭永恒义　　此中心相，指心之休眠及休眠和心所起之梦心、虚幻。此中心体，指遍在休眠、离休眠之真吾心。此中心智，指吾东说念主离休眠之觉悟心。故曰唯心相灭，非心体灭，非心智灭。

　　一五　染净熏习之净法真如与染法之无明及妄心妄意境说此中真如，指遍在休眠、离休眠之真吾心（喻真如体）。其自性实相（喻如来藏）与休眠（喻无明）所起梦心、虚幻（喻妄心妄意境）不恰当者，遍在休眠及离休眠，故能为休眠及梦心之所熏习，而自性实相是明觉真确。与休眠昏动迷乱朦拢心绪不恰当，故能内熏休眠使之觉悟，灭除一切梦心虚幻；而成觉悟之正相知与常寂境，现为各样净妙佛土之用。

　　一六　熏习义者说非休眠非非休眠之吾东说念主，本来无梦无醒，依此说为本真如体。非非休眠故，亦依此说为根蒂无明。非休眠故、亦依此说为本觉真如如来藏。以非休眠之吾心，即非非休眠之吾，故得为休眠所昏动而起各样梦心、虚幻。依此说为‘真如净法实无于染，但以无明而熏习故则有染相’。以休眠所起梦心虚幻即非休眠之吾心，故梦心得由之反熏休眠，熏使觉悟。由睡梦而觉悟，则完了非休眠之吾心而离绝非非休眠之休眠。此时不惟真觉心绪明明完了，即睡梦心绪亦显著内知。对彼显著内知而非实验之梦心绪，乃能确知此为真实心绪；亦复对此真觉心绪，乃能确知彼为乱梦心绪，不复染著。若非历程睡梦则亦无正确之觉悟。睡梦虽非觉悟，而正确之觉悟、实由非休眠之吾心熏习吾非非休眠之休眠，将睡梦除灭而取得。故曰：‘无明染法实无净业，但以真如而熏习故，则有净用’。

　　假如有东说念主未曾睡梦、觉悟，心中了无睡梦、觉悟之事及此二事所区别之不雅念（本真如体）。以无笃定之觉悟故（真如根蒂无明），堕于休眠昏梦之境（情意意志所变所缘），于中各样执著，造诸善恶，受诸苦乐。复以睡梦无自体相，其自体相是觉悟故（实质真如如来藏），间亦于虚幻中疑其乌有。复因朦拢如闻有觉悟者高声快什么令醒，缓慢了知本来真觉，此为梦幻而非实有。由之一面不健忘此虚幻为梦幻非实有，一面尽力破睡而醒（始觉真如如来藏）；由是久经如醒如睡、如觉如梦之程，直至究竟豁破睡梦，真醒正觉，乃能确知彼为睡梦、本空无实（究竟觉真如如来藏）。与未曾睡梦觉悟心中了无睡梦觉悟之事，及此二事所区别之不雅念者不同。其不同者：此始如实将觉悟之自体相光显出，不同彼时无确显之自相，一也。此有确知彼为睡梦此为觉悟之正不雅念（净用），不同彼时了无睡梦觉悟之不雅念事，二也。是故在梦中之吾东说念主，当了知有本真如体而又不可执为就是，住著于此；但当悟此而依之以尽力毕命诸梦，豁破长睡之究竟位真是觉悟，乃能圆满法身相用。若执本真如体为是，或任之而流转，或止之而静住，无有简便，不求正觉；则梦中既不由自主，忽然虚幻一变，此执本真如体之念，便又昧却。即使梦中简便觉成，不复昧却，得沉寂住，不再现死活之虚幻（二乘意境）；然实犹在长睡之中。梦心依于休眠，亦尚微小流注。故悟之所依‘发’者虽在乎无佛无众生之本真如体，而求之所欲得者必在究竟正觉，故但曰发阿耨多罗三藐三菩提心（正觉），不曰发涅槃心（沉寂）。盖若唯求沉寂，不惟与小乘共，且或不可完全三十七觉分之简便，取销俱生我执。或但有定，则成精灵、鬼魅、妖魔、伟人等果，最高亦不过成无想天定。若有戒定始成色界、无色界之禅定。必能完全具足修习圆满三十七觉分之简便，始能得成灭受想定，得小乘果。如斯分明如眠长短之事，东说念主亦何苦不发正遍觉心，而甘陷入各样邪外之黑狱中，或从小乘法虽得正简便而犹滞化城耶！其但执真如体而任之流转者（欲界庸东说念主及诸精灵、鬼魅、妖魔、伟人乃至各样外说念），更不管矣。故在大乘经论，除却但用遮诠之三论宗，无有不建立如来藏藏识（佛性）之正觉因，而求无上正遍觉之果者。三论虽但用遮诠以显本真如体，而复处处指示知而不证、不住正位、不堕正位等等，盖皆明此。金刚经中应无所住而生布施等心，意犹较着。古昔曹溪闻黄梅说至此大彻大悟，乃曰：何期自性本来清净、本来光明、降生无量明智好事（指如来藏）。而舍前此但是本来无一物（指真如体）之执也。宗门云：向此处悟得（向真如体无佛无众生悟），须向那里行履（有众生有佛，由众生确发求正觉心，从不觉觉渐向相似觉，而深入深入又深入），意亦在此。愚者好放言无佛无众生以为高、以为无执著，不知此正执著，其执著与执我、执物、执龟毛、执兔角很是。若不破此执著，则终与蛆虫屎溺很是，而不成其为高也。

　　一七　云何熏习起染法不息说从‘所谓以依真如法故’至‘受于一躬行心等苦’，此为总说染熏习义。今为譬喻明之：以依东说念主故（以依真如法故）有于休眠（有于无明）；以有休眠乱梦因故即昏蒙东说念主心；以昏蒙故则有梦心（以有无明染法因故即熏习真如；以熏习故则有妄心）；以有梦心即昏扰休眠不了东说念主真相故，眩晕妄动现梦意境（以有妄心即熏习无明，不了真如法故，不觉念起现妄意境）；以有梦意境乱梦缘起，即扰动梦心，令于梦中造诸善恶受诸苦乐（以有妄意境染法缘起，即熏习妄心令其念著造各样业，受于一躬行心等苦）。

　　别明妄意境熏习义：一者、增长念熏习，一者、增长取熏习。别明妄心熏习义：一者、业识根蒂熏习，一者、增长分辩事识熏习。别明无明熏习义：一者、根蒂熏习，二者、所起见爱熏习。解见大乘起信论略释。

　　一八　云何熏习起净法不息说从‘所谓以有真如法故’至‘名得涅槃成当然业’，是总明净熏习义。今亦譬喻明之：以东说念主心自体是明觉故，醒熏休眠（以有真如法能熏习无明）；以心内醒力故，则令梦心厌变乱苦、乐求脱离（以熏习因缘力故，则令妄心厌死活苦乐求涅槃）；以梦心有厌求故，即随顺觉悟，悟虚幻空，放舍不执（以此妄心有厌求因缘起即熏习真如，自信己性，相知妄动，无前意境，修辩认法）；梦心忽息，虚幻顿空，由此确觉虚幻空故随顺觉悟；觉悟力增，终至豁破休眠，梦即不起；以不起故，虚幻随灭；梦因梦缘俱灭故，梦相皆尽，乃得清楚，成真觉事( 以如实知无前意境故，乃至名得涅槃成当然业）。吾东说念主睡梦之中往往有此景况：碰到噩梦、乱梦，即厌之求脱离，亦有因之顿觉悟者。亦或由之梦中自知是梦，但因睡力尚不可离梦而顿醒，已不取著虚幻求觉悟耳。偶然梦心一息，虚幻全空，梦相虽尚相续而起，而梦心则已成完全觉悟，如是则不久必破睡而醒。故吾东说念主睡中若碰到苦梦、清梦，或自知是梦时，必将不久觉悟。而吾辈东说念主类及诸多情众生类，皆是在长睡之梦中。由虚幻生梦心，梦中作梦，生死活死、死死生生，皆不过是一梦又一梦之变换费力。最近欧好意思形而上学家罗素尔，尝作‘梦与实在’一文，云近东说念主多挑剔信神教为迷信，不知各样政事处事、社会处事乃至各样科学、各样形而上学、皆无不在于似梦非梦之迷梦中，而根蒂上皆无不以迷信为其容身点者。故欲但愿以社会科学、当然科学及形而上学以取销迷信者，亦终是散逸耳。然则吾敢呼召举一生之东说念主而告慰之曰：汝毋失望！汝毋失望！有专能取销汝举一众东说念主之迷梦及更有自此而上之各样迷梦、之大乘佛法在，汝曷盘问、汝曷极深盘问！汝勿贪求苟安速效，汝勿痴迷内身环境，汝当极汝心之所能疑者而疑之，所能思者而思之，所能看破者而看破之，所能考试者而考试之；以求一个透顶的明白，以求一个透顶的觉悟！呜呼迷梦！呜呼迷梦中东说念主！汝其醒！汝其觉！

　　别明妄心熏习。别明真如熏习相：一者、自体相熏习，二者、用熏习。别明真如熏习位。解如大乘起信论略释。

　　一九　染熏习至佛有断净熏习尽异日无断说一、染法熏习有断　　染法从无始来熏习不息，乃至得佛后则有断。何以故？以得佛法后真如法常熏习无拆开故；佛真觉心即真如自体相，圆满清净，对等无二，更进击有他法搀杂。无明染法不得而起，故永断也。 　　 二、净法熏习无断　　净法熏习则无有断，尽于异日。以法身知道，从‘自体性好事相起清净妙用熏习，逐一妙用皆适合毕竟常恒不可禁闭之自体相故’。佛果有三种真常：一、法性常：真如自体相（即真如如来藏），佛之法性身土也。二、大觉常：一心圆显真如自体无量盛大性净好事恒相应故。三、妙用常：从法性觉心中对等流出，应于法身菩萨之受用身，与应于二乘六凡之变化身、尽异日际无有穷尽。即体相而用相，即用相而体相，一相实相，实相不相。等流恒续不息歇故，平稳自主不倒乱故，依此妙用常、说净法熏习不息。

　　二０　复次真如自体相者说此有问曰：上说真如其体对等离一切相，云何复说体有如是各样好事？答：有二义：甲、虽实有此诸好事义，而无永逝之相，等归拢味，独一真如。此义云何？以无分辩、离分辩相，是故无二。此即以出障圆明所显真如如来藏体自相以为答也。乙、‘复以何义得说永逝？以依业识生灭相示’乃至‘名为法身如来之藏’，此即以能断除无明染法，显出真如如来藏体自相之始觉净用以为答也。

　　二一　复次真如用者说 　　从‘复次真如用者’至‘但随众生见闻收货故说为用’，是总明佛果法身之真如大用。别示所说真如大用，有二：甲、依庸东说念主二乘分辩事识者，即变化身。乙、依菩萨业识者，即他受用身。具如论释所明。

　　二二　骄贵从生灭门即入真如门说推寻色心、根尘、识法毕竟无有真相，以皆由识心滚动而现故。反之、以究心之真相亦复无有少相可取，可取之相皆是心变而非是心；乃至以为不空或空不空，不空与空不空亦是心之变相，是心所变而非是心。如是毕竟无有取故，心无可起，心无起故，即能随顺真如。若如实相知无起故，即能随顺入真如门。

　　二三　对治邪执说

　　一、邪执　　前来即一心真如门示大乘体，由一心生灭门骄贵大乘自体相用，法义全彰，疑网俱裂。然以二种俱生我执俗例深故，还复缘之起各样之虚妄分辩。故此中所云之邪执，相配俗之邪执，乃是从闻听佛法所分辩起之邪执。关联词佛法乃实可缘之以起邪执耶？当知此又否则。何者？以恒执实有、常、一之我见，与生俱有，故虽闻佛法，还缘之以起各样虚妄执著；所谓独影境但从见之一头生起者是也。比喻近有一种外说念，秘以教东说念主专守鼻梁尖之关窍静坐，以风火二大被凝华故，以狼藉意志被压伏故，成一种东说念主工变成似睡非睡之极端休眠。一面以休眠法似平安故，可乐著故；一面因于睡中作诸奇梦、痴梦，久之深执痴梦为实，遂成邪魔，沦入神鬼。如斯等类外说念邪术，本与佛法全不关连，乃亦附会之为达摩西来所单传──千圣不传之进取一窍的教外传闻。其实达摩净裸裸、赤洒洒，尚不以一些些醍醐酪酥纳向他东说念主口中，况用此种毒秽以置向他东说念主咽喉内哉！故外说念虽如是附会，究竟与达摩了莫得交涉。但彼外说念一面指毒秽为妙膳，标谤处死；一面又以盲引盲，导世愚盲堕坑落堑，真不知将堕多少劫运之不息地狱耳！言此、不禁特为悲切！

　　二、一切邪执皆依我见　　我见之我，具有体相、实在、应用、常一之义。即于逐一成形的事、逐一轮廓的理，皆执有一实在或应用之说念理。是故若无所执内我为根，不惟于所闻名言所缘意境必无所封取贪著，且了不见有实在的自他相互区别，又安从成立各样想念哉！是故若离于我，则无邪执。

　　三、东说念主我见　　具如论释。

　　四、法我见　　二乘但见生灭法相，不见不生永恒法性。见生灭法起死活苦，怖畏死活，修说念品慧、择灭生灭；生灭灭处执为涅槃。既执生灭，复执涅槃，故成法执。若知五阴诸法性本不生，且无有生，何有生灭？且无生灭，何有灭生灭之涅槃！则生灭与涅槃二执俱解，得无所住，成同体悲。

　　五、究竟离妄执　　按此即同真如门中如实空义。若未过此如实佛门，一切佛法皆妄念相。若得通过此如实佛门已，始能转一切生灭法皆成如实不空实智。是以、若用庸东说念主知见测度如来无上菩提，无有是处。但应永离妄念，始能随顺通入。二四　信配置发心者说一、辨发心东说念主过甚发心因缘。

　　甲、信心配置正发心者：此中信心配置之东说念主，即‘不定聚众生’是也。聚者，种姓、族类。或有经论将一切万物分辩为五类：一、异生种姓，二、声闻种姓，三、缘觉种姓，四、菩萨种姓，五、不定种姓：此皆依其已具之性习种姓分辩者。在此论中，则除已得正住如来种中之菩萨类，其余皆所谓‘不定聚众生’费力。何则？以展转熏习远久之后，皆许得入如来种中故。但现前则向沦坠狠毒、徘徊东说念主天及二乘等中，尚不决耳。然此中得发决定之大乘心者，亦非通泛之不定聚众生；乃是大乘内凡之信配置众生，须具左列诸款，始得名为信心配置：一、有熏习善根力：非徒性具如来种姓，且久远来闻熏思习如来法界清净等流法义，深植出世大乘善根。习种姓成，有胜力用，能于东说念主天竖正因缘法幢，不复沦坠邪外魔梵。二、信业果报：业果是指等流因果，业报是指异熟因果。宇宙所由成住坏空，众生所由布帛菽粟，众生之有苦乐、胜劣，宇宙之有粗妙、净秽，胥具显乎共不共之业果、业报。于此善能不惑而知，确得信入，等于东说念主中大圣。三、能起十善：止身三、口四、意三之恶业；反之、恒常发起救护性命乃至不昧因果之十善行。离身三过故渐得与礼节相应，离口四过故渐得与戒、定相应，离意三过故渐得与戒、定、慧相应。由此子子孙孙常在东说念主、天自修化他，不复堕四恶趣。四、厌死活苦：信业果报，能起十善，尚为释教东说念主、天乘之处死。厌死活苦，则成出世三乘处死之因，即随顺修习四谛秘诀也。五、欲求无上菩提：此又进为大乘不共之因，即四弘愿。六、得值诸佛亲近服待：此又进为佛果不共之德，亦即普贤十大愿王。七、修行信心经一万劫：上来六行皆为修习信心。其法通于修行信心分所说之五门──布施、握戒、忍辱、精进、止不雅──领略此之六行；此之六行亦复领略彼之五门。止不雅一门特紧要乘不共之因，以止护握，不滞仅前三行之庸东说念主地；以不雅护握，不滞仅前四行之二乘地。由是久久修习经一万大劫波，大乘信心乃能确得配置，永不退转。梵语劫波，此云时辰。时辰假立，本无定限，然随宇宙不同，亦不参差。今此盖依娑婆宇宙经一度之成住坏空为一大时间也。如是修行信心历程一万个大时间，故曰修行信心经一万劫。于此、按之东说念主中圣哲，若孔、颜等，庶已渐能信业果报，起修十善。若所谓信心配置者，甚不易得，若梁、陈、隋、唐，宗门、天台诸祖，其或庶几。若达磨至曹溪有始有终，殆亦可谓之诸佛菩萨（指达磨等）教令发心耳。盖此真绝代难匹之无上上利根智东说念主也。乙、信配置者发心胜缘：一、诸佛菩萨教令发心：举例佛华严会，善财粗笨遇文殊师利等菩萨及释迦牟尼佛发心者是。又举例慧可之得遇达磨，永嘉之得遇曹溪等是。二、或以大悲故能自觉心：若释迦牟尼佛为救护一切万物老病死苦故求无上觉等是。三、或因处死欲灭以护法因缘起能发心：马鸣、龙树、提婆、无著、天亲、陈那之辈，大都因是。

　　丙、结成真是信配置发心决定不退：‘如是信心配置得发心者’，至‘名住如来种中正因相应’是。此中所言正因，即真如如来藏佛性。与此相应，故能入大乘正定聚，毕竟不退，名住如来种中。此即马鸣造论之本意，所云‘起大乘正信得佛种不息’者是。正因即如来藏妙真如性，万劫所修之行，至此皆成缘因佛性；此中彻透了悟如来藏性之慧命，曰了因佛性。三性圆发，谓之发心。

　　丁、信心未配置偶发心者：‘若有众生善根微少’至‘或有服待诸佛未经一万劫’是。此与前信心配置正发心者，对辨可知。

　　戊、信未配置者发心劣缘：‘于中遇缘亦有发心’至‘或学他发心’是。一者、智劣，见假相不见实性故。二者、福劣，供众僧未供群众故。三者、教劣，二乘所转三乘共教、非大乘之不共教故。四者、志劣，但随他东说念主无自愿故。

　　二、辨所发心及所修善行　　直心，即了悟心真如法性之智。一得了悟，对等梗直，无复行曲。于宇宙名利恭敬、有漏因果、及二乘之涅槃，不复稍存希冀，故得离过绝非。深心，即于如来藏心发见无量多数性净好事，欣乐希求。故随顺之修集一切善行，仰德崇善。大悲心，即彻见恒沙苦患总在心源，盛群众生一心无二。故欲废除一切万物苦本，大愿等慈。大摩尼宝体性明净而矿秽之垢，即喻如来藏心。宝性即喻佛性，矿秽之垢即喻悔怨、业、生之法。一面悟得宝性，恒念不忘；一面须修戒善定慧、十波罗蜜、一切对治之行，总为四简便行，其义可知。

　　三、辨法性所配置之德相　　佛华严云：一切万物皆具如来明智德相，初发心时便成正觉。此论依之，故云见法身死，随其愿力能现八相成佛，利益众生。然则此但初发心住菩萨，乃三阿僧祇劫修行之始。虽复智胜、愿宏，有平稳力，犹用夙世死活之业，以为东说念主天受身之因，故此尚居相似觉位。又、发心住菩萨，无复退堕，但简便示现故。又、发心菩萨辩认怯弱，得法空不雅恒相应故。

　　二五　解行发心者说前者之信配置发心，是说由十信心干与初发心住。此之解行发心，是说由初发心住、展转胜进至十回向也；故曰当知转胜。从发心住为入第一阿僧祇劫之始，今曰于第一阿僧祇劫将欲满故者，在十行、十回进取也。于真如法中深解现前者，此正十住干与十行之相，以十住亦曰十解故。所修离相，即六波罗蜜是所修，悭等六蔽是所离也。随顺法性修行六波罗蜜，此正所谓应无所住而生布施之心乃至般若之心是也；亦是深解如来藏本具无量性净好事，而随之修集一切善行也。是故直心、深心、及大悲心，虽复三心同发，修习谨慎则有规律。十信、十住、多修习直心，十行、十回向、多修习深心，十地多修习大悲心，即此论三种发心相。故此解行发心，专言修六度行；证发心则多言利他好事。或者昧之，以专言离过绝非者为高，不知彼正以未入正定聚过非重故，故专直显真如以遣除诸患耳。

　　二六　证发心者说一、净心肠　　初地名净心者，妙不雅察智、对等性智现前，我法分辩至此永断；从初信心来所求证自性最清净心，乍得相应，故名净心。地者，依义、握义。犹如地面为诸江山森林、动植飞潜所依，而能为之住握不失。菩萨创证得自性清净心，亦复如是，能为本有及所修习与后后地无穷好事法所依握，故名曰净心肠。

　　二、菩萨究竟地　　或说即第十之法云地，不时则皆说等觉地。而在此论似亦照章云地说之。

　　三、证何所证　　正证真如，都窝囊证、所证心绪可得，唯是根蒂妙不雅察智、对等性智如如不二，名为法身，更无他故。后时业识重转起时，乃得依之说为意境。四、菩萨利他之好事　　甲、一念能至十方宇宙服待诸佛，请转法囧錀，利益众生。乙、或示超地速成正觉，以为怯弱众生。丙、或说久劫方成正觉，以为懈慢众生。丁、能示如是多数简便，不可思议。

　　五、三多数大劫　　‘而实菩萨种性根等’甚而‘故示所行亦有永逝’，则以决定说决定，菩萨从初发心住皆经三多数大劫而得成佛：初住至初地为第一多数大劫，初地至八地为第二多数大劫，八地至菩萨地尽为第三多数大劫。而料定各经论中说菩萨资格时劫行位各样不同，皆为利他不可思议权巧简便。大量地玄文本论，所说无超规律渐转位，亦与此同。菩萨何故必经三多数大时辰？何故有处经论各说顿渐、迟速，不相一致？广为决择，让之他处。

　　六、菩萨发心相　　一、真心无分辩，即前直心正念真如之果；乃真如根蒂无分辩智是。二、简便心当然遍行利益众，即前深心乐集一切善行之果；乃真如后得正分辩智是。三、业识心微小起灭，即前大悲心欲拔一切万物苦之果；盖至此如实知一切万物唯是自心中之众生，而此微小起灭之业识心，即缘之以起同体大悲心也。

　　七、色究竟处成佛　　此菩萨好事成满寄色究竟处示现成佛，乃依十地菩萨寄报以明佛地好事。以佛地则唯佛法性自受用身，无可明故。一念相应慧者，谓真如根蒂有无明闇故，阿黎耶识向来未与慧心相应。一得相应，则如千年闇室，一灯顿破，故曰以一念相应慧无明顿尽。心真实即诸法之性，自体显照一切妄法，名一切智；随所应解示各样义，名为种智，合之则名一切种智。

　　二七　修行信心分说此大乘起信论，题目未标，法义已圆。及至叙敬述意，倒箧倾囊，宣露更无遗剩。况复因缘既显，文彩全彰！立义一分、早成杖头明月；解释三章、直同海底泥牛！心理完足，一真心几活跃乎字里行间；云蒸霞蔚，三藏教可总握乎单言只句，又何须弄巧成拙，拗节生枝，而有此修行信心分哉！诚然、因人缘中早言之矣，‘为令善根微少众生、修习信心故；为示简便销恶业障、善护其心辩认痴慢出邪网故；为示修习止不雅，对治庸东说念主二乘心过故；为示专念简便生于佛前，必定不退信心故’。由是之故，乃取信配置发心中，所谓‘依不定聚众生，有熏习善根力故，信业果报，能起十善，厌死活苦，欲求无上菩提，得值诸佛亲承服待，修行信心经一万劫’一段笔墨，重取推演之，以成此修行信心一分。诚然、今此末劫乱世中东说念主、心高气傲，无不没在痴、慢、邪网。而又大都善根微少，恶业障深，非侧著庸东说念主、即偏堕二乘。身若泡沤，命悬呼吸！心底纵得一隙孤明，而尘事叨唠，业缘系牵，未能有开脱平稳之分者乎！夫然，马鸣所广言者虽在乎彼，而吾东说念主所专要者则尤在乎是也。此一分中所为东说念主根，又有四等。就东说念主根说，当然前前高于后后。就秘诀言，则又后后深于前前。何者？后必兼前，而前毋庸兼后；后不兼前，则非大乘不共之无上秘诀故。是故修行信心，所修之行虽可通共，而行所依起之信心及修所配置之信心，则唯大乘不共之法。关联词专念简便之一秘诀，上覆乎最高最高善根谨慎众生而不可过，下承乎最下最下怯弱欲退众生而无所遗；亦正由依真如如来好事藏──即心自性同体三宝，及大乘别相三宝之信心为根蒂也。要之、莫若以明。不解，则虽一句阿弥陀佛，亦殊未易握诵；况欲盲修瞎真金不怕火，摸索于止不雅之渊哉！若得大乘通身明彻，即心自性之大乘体、大乘自体相用头头圆显思全彰，则随拿起一句阿弥陀佛，又安得非竖常横遍之如来法界容身乎！斯可知精心所当勤者之安在矣！

　　二八　总修施戒忍进行说修五门行，成四信心，修在一心中修，成在一排中成，以行即心、心即行故。而以能五门同期等修者为上，而修行中又以修习施、戒、忍、进为难。以此逐一皆须相应之以身、口、意之三业，及表里中之一切处故也。是故若能总修施、戒、忍、进之行，当知即是止不雅已得对等谨慎之者，故止不雅早在其中矣。

　　论云：‘云何修行施门’乃至‘利己利他速离众苦’，此即专为上根上机之‘善根微少众生修习信心’者。以其明理真切，解解圆满，于心真如、心生灭义，当然头头上现，物物上显，辩认魔邪痴慢之恶业障及庸东说念主二乘东说念主心过。止不雅对等，恒自现前，更不须得摈绝他缘专为修习；于一功时及一切处，情理圆融，解行相应，故能六度王人修，三心等运。考之天台圆教六即佛位，此为不雅行即佛胜进中之讲说兼行六度、正行六度之位，乃不雅行即佛中之最高位，若天台智者群众之所居，斯正在乎此也。或者不知，以为修此施、戒、忍、进者不操纵之修习止不雅者，殊不知下之修习止不雅者，比拟此能等修六度者尚差两阶也。彼盖犹有庸东说念主、二乘心过之待对治，乃在由名字即佛、干与不雅行即佛之间耳。

　　由是如实之义，应当信解。故修行东说念主不可浮慕止不雅为高，或复浮慕宗门参究话头为高，以此为高，则适成其低也。关联词当如何修行之？曰：当依照此中所说布施、握戒、忍辱、精进，一孤单、口、意三业体会力行之。最真切重要者，是唯推论。于戒、于忍、于进，应时展转修习纯熟，当然说念力坚精，在死活中大愿平稳。如或未能，可加修下列之止恶精进门行。如再未能，可加修下列之止不雅门行。如再未能，可加修下列之专念简便。如再未能，则可参究话头。盖参究话头者，实是真谛莫明，胜解难成；邪疑莫断，正信难起，故必须反向心头上求个悄然。求得个悄然时，上者能等天台名字即佛之位，其次则尚徘徊表里庸东说念主、二乘之间。故真有伶俐东说念主解翻身修行者，但勤修施、戒、忍、进行可也。

　　二九　别修止恶精进说论曰：‘复次、若东说念主虽修行信心’甚而‘得免诸障善根增长故’一章，即专对其次之善根微少众生，为示简便销恶业障、善护其心辩认痴慢出邪网故，而令修此加行之秘诀也。此则等于天台不雅行即佛前：一、读诵，二、礼拜，三、讲说之法师位，乃是恒修普贤十大愿王，以隐没一切业障、配置一切好事者。按照天台所修法华三昧等十科之行说念仪法，则亦三心等运、六度王人修，而一切善行摄无不尽也。十大愿王者：一、礼敬诸佛，二、奖饰如来，三、广修服待，四、忏悔业障，五、随喜好事，六、请转法囧錀，七、请佛住世，八、常随梵学，九、恒顺众生，十、普皆回向。逐一愿皆等法界、等虚空界、等众生界，尽于异日际、无有穷尽。盖即滚动庸东说念主众生重短处业病苦禁闭、邪妖魔神恼乱、世间事务遭灾之悔怨恶业苦报法。修习之令得大乘菩萨四种信心，豁除惑、业、苦三障，以开显配置也。此即谓之修精进行以成信心。得免诸障，即是直心正念真如。善根增长，即是深心乐集善法。所修劝请、随喜、回向之行，即是大悲心普度一切众。是谓三心等运，速得入信配置发心，舍不定聚为正定聚，于大乘信得不退转。

　　此中重短处业及世间事务各样遭灾或为病苦所恼等，皆业报障。当精进骁勇，日夜六时礼拜、惊羡、服待诸佛菩萨、忠诚忏悔之。常抑遏废，久自开脱。邪魔诸鬼之所恼乱，乃魔邪障及吃醋障。以向来与诸魔外邪鬼为徒侣，今欲决定趣入大乘正信，起诸妖魔外邪愤惧，故来恼乱。以向战斗往吃醋禁闭他东说念主之胜事，今欲决定坚立大乘无上胜心，故为魔邪、凡小俱所吃醋而为各样禁闭。当精进骁勇，日夜六时礼拜、惊羡、服待诸佛菩萨诸圣贤众及诸天东说念主等类，劝请十方诸佛常住辞世，灭魔邪障；随喜一切圣贤好事，灭吃醋障。若从根蒂一言以蔽之，皆因我我所见未空，思处处皆不可免无明所起之贪著心；未能彻修推论，有所得著，故成各样诸障。此贪著障，亦须礼拜、惊羡、服待十方大乘常住三宝，日夜六不时抑遏废，发大誓愿，尽以回向无上菩提。回向无上菩提者，即回向真如、回向佛果、回向一切万物是也。能如是回向者，则便无所贪著，无贪著故不受福报，不受报故不为业系，不业系故便得平稳。若小有所获自我抚玩者，即为陷入痴慢邪网，切须随时觉破。

　　三０　修止不雅行说论中关于修止不雅行，说之颇详。先析为二：一者略明，二者广辨。于广辨中又析为二：一修规律止不雅，二修对等止不雅。于修规律止不雅又析为二：一者修止，二者修不雅。于修止中又析为五：具如略释中之所说，今不重说。

　　此中别说加修止不雅，是关于又次一等之善根微少众生，理无真见，解无胜力，虽复闻熏闻思大乘法义，偶然亦得显著无疑；而复偶然以分辩贪著俗例难懂故，昧心真如理、起庸东说念主心过，昧心生灭理、起小乘心过。以之不惟不可修习施等六波罗蜜，皆得情理圆明、行解契应；况兼虽欲勤修普贤愿王，以见礼拜、忏悔、劝请、随喜、回向、发愿之法，尤是情理反违，解行乖舛。理、则即偏于萧然而堕小乘过，事、则即偏于形迹而堕庸东说念主过，不可配置大乘信根。是则非将一心真如、生灭之法，端意精思，审不雅谛察，得个真切著明体会心融之领会不为功。是故有此广明修止不雅之一门。此中虽云止不雅，其实二俱是不雅，二俱不离一心。直以不雅一心真如法收尾，不雅一心生灭法为不雅而己。故曰‘所言止者，谓止一切意境相，随顺奢摩他不雅义故。所言不雅者，谓分辩因缘生灭相，随顺毗钵舍那不雅义故。云何随顺？以此二义缓慢修习，不相舍离，双现前故’。

　　修止是以对治庸东说念主住著世间、及舍二乘怯弱之见。盖一切意境皆真如，则离世间相而无可住著；一切意境皆心真如，则众生皆本来涅槃，无所怯弱。然以修止对治庸东说念主心过，使之转凡成圣，功用极为殊胜。稍不妥贴，过患亦重，浅、既堕于魔邪凡外，深、复堕于二乘。故于修止东说念主法之须拣除猜忌不信、责骂重罪业障、我慢懈怠如是等东说念主，及夫发生胜德之须警辨诸魔外说念、鬼神等辈惑乱之相，皆详乎其言之。而复举修学时及配置时之利益，以为之劝也。修不雅虽是兼为对治二乘不起大悲狭劣心过，及辩认庸东说念主懈怠不修善根等过，而皆在使之能集修施、戒、忍、进、之行，以去除其沉没、萧然、身心懈怠、不乐众善、辩认大悲之过，尤重在对治二乘也。此云二乘，指正本修大乘信者，先于止中渐耽沉寂之乐，谓之二乘心过。是故于此当不雅世间众生，没在无常、不净、不服稳等无量苦中；发大骁勇，立大誓愿，确植深固大菩提心，积一切善，救一切苦，不稍懈怠，永无厌足。此不雅专以笃定大乘信心，转小成大，功速而过亦轻，故不深言；亦往日者心生灭门言之綦详故也。

　　此中修止，但以不雅一切法皆心真如，直下即无一切永逝生灭等相之当体即真止，内亦稍兼用常觉遗念止。至以系心缘中止及守心一境止，则此皆拣除不取。以此等皆易令庸东说念主心著，起各样患，摇惑妖魔邪外之定，陷入其中，不可自出。或复通为二乘简便，不是专入大乘之不共秘诀故。故下专念阿弥陀佛简便，虽然而系心缘中止之一，而此论则但取其有‘为佛摄受往生必定不退大乘正信’，不重其能系心所缘之中以成三昧。然按之天台之止不雅，果能打开圆解，深入诸佛神秘之藏，毕竟无有凡外、邪小能迷乱贪著者。则于当体即真止或常觉遗念止不可相应时，亦可借用系缘守境等止以为阶进，而与此论之意微别。此中修不雅即四念处，所谓不雅心无常、不雅法无我、不雅身不净、不雅受是苦是也。此四念住于佛法中特为重要，不管大乘、小乘，离此则便非出世之佛法。其详切深明者，当不雅天台所著之四念处。

　　三一　专念简便说大乘者，大士之所乘。大士者，大骁勇之士夫也。宇宙众生虽复盛大，誓救度开脱之。众生悔怨虽复无穷，誓对治断除之。救度众生、治断悔怨之秘诀虽无量，誓求知修习之。无上正遍等觉虽在远方，誓到达配置圆满之。有如是骁勇之誓愿，意志坚固逾于金刚，心量广泛等于虚空，不存疑畏无有怯弱，是故名为大士。前之善根谨慎众生，一闻千悟，信任不退，于此自无繁难问题。降至善根微少众生与夫有重短处业，痴慢邪网障及为邪魔魂神所恼众生，在其自心以有深宏意愿，不为摇夺，于此犹然不成繁难问题。独至虽欲志求无上菩提，而复时有凡外、权防范过，须待双运等修止不雅以为对治，则于止于不雅既皆属不易成善：且偏修止，既不免沉没懈怠不乐众善，靡烂于庸东说念主味禅、外说念邪定之粗重过患。即得免此，亦有辩认大悲之二乘过，障令不得配置大乘信心。若偏修不雅，复有心识狼藉流动，多生寻伺，易起疑慢，不随欣慰真如，堕于庸东说念主住著世间及二乘怖畏世间之过患，障令不得配置大乘信心。是往日文于施于戒皆各列为一门，独于止不雅二法并为一门，以见此止之与不雅必应在一心中同期俱修也。故曰：‘止不雅不具，则窝囊入菩提之说念’。然于一心等修止不雅二门，虽复但是随顺一心真如、生灭二法，本无何种艰难。然必修习谨慎，一切时处缓慢堪能随顺真如，深伏悔怨，勤修众善，斥地大悲，始真是心增长，速成不退。古东说念主若赵州从谂禅师所云‘四十年无杂挂牵’，方能殆庶。于此保无失堕凡外、前功尽弃、退趣二乘，反成迂滞者乎？况夫业系苦身，命悬呼吸，死到生来，安排不得，报缘现前盲动随堕，隔阴一迷，何时再觉？处此境况，起此思念，则于入门大乘正信欲求配置信心不退，设非意逾金刚，心如虚空，自不禁其危疑恐怖怕惧怯弱之来之莫能消弭也。在此若无殊胜简便以为摄护，则或颓然委靡，任天由命以沦溺于庸东说念主愁城，徒自追悼。或复甘于牵萝补屋，趣就邪道曲径，求短时之宴安，受长劫之惨痛。藉能善得简便，亦成暂息化城，沉空滞寂，泯智灰身，醉无明酒，眠泛泛床；无上心宝枉自废除，不见不知，不得其用，此其可悲可悯为如何乎！于是马鸣乃依如来所说专意念经简便，以摄护此一类根机，使得生于佛前，保其必成不退之信。

　　专意念经因缘，各样不一，具如他说。若于此论，则唯为求配置大乘信心，欲得简便摄护，速登信配置发心不退地费力。为欲配置大乘信而求生净土；但不为欲免堕苦趣，或为自脱死活苦而求生净土；故此论所说之专意念经简便，乃是总摄前前诸分统共解行而成，并非取此即可舍弃前前之解行也。愚者才行施、戒，即废定、慧；才修止、不雅，即废慈善；才习念经，即废解行；才究宗教，即废净业：此皆但成凡外偏小，不可配置大乘信心者也！

　　此论所说专意念经因缘，初非但指专念西方洞天福地阿弥陀佛。或复专念兜率内院净土弥勒世尊，求得生在兜率内院净土弥勒佛前，得成大乘不退信心；或复如维摩经所明、往生东方不动宇宙阿閦佛前；或复如药师经所明，往生东方琉璃宇宙药师佛前。何者？以此皆是随愿得生他方佛土，常见于佛，永离恶说念，得配置大乘信心故。然以阿弥陀佛于因地时摄受十方众生特胜愿力，及此宇宙众生增上缘力难懂之故，释尊既处处经中多说专念阿弥陀佛求生西方洞天福地之因缘，而马鸣大士遂亦举此以为之证也。

　　论云：‘若东说念主专念西方洞天福地阿弥陀佛，所修善根，回向愿求生彼宇宙即得往生，常见佛故，终无有退’。所云常见佛故终无有退，即指不退求大乘志。然但云以常见佛故终无有退，未云住大乘正定聚，盖此虽生极乐，亦尚未登大乘信心配置初发心住，但以常得见佛胜缘力故，可保求大乘信之志不退终得配置大乘之信心耳。然于此不但曰专念西方洞天福地阿弥陀佛即得往生，而又加言所修善根回向愿求生彼宇宙。云所修善根者，即闻熏闻思诸大乘经论，增明领会，长养信乐；及于施、戒、忍、进、止、不雅一切善法，无不奉行者也。特彼单欲就独力修习此诸行成大乘信，此则一心依恃阿弥陀佛以修之耳。或复闻说专念阿弥陀佛，便废大乘经论及诸善行全不修学；或复但悬阿弥陀佛一牌号，以为走避其愚痴懈怠之地，关闭一切善门，固其悭、贪、诳、覆、嫉、妒、恨、恚之私，诸恶潜作，众善禁行：则不惟不得窃附于此论所云专意念经简便，虽与求带业往生者亦全违犯，必不配置。何者？彼因无力除死活业专求佛耳，既专求佛则不复造死活之业；而在此则以念经自文其过非，并以闭拒诸善，唯在加造死活恶业，故亦不成带业往生。

　　若能依此论不舍弃前前解行，加专意念经之简便，得往生极乐时，必定得居上品下生。若梵衲之蕅益、梦东，居士之彭二林，杨深柳等是也。设复加以如论所云：‘若不雅彼佛真如法身，常勤修习，毕竟得生住正定故’：则属上品上生，而即登大乘信配置初发心住位矣。唯永明群众斯是耳。云何名不雅彼佛真如法身常勤修习？亦依此论四信等行、六度王人修费力，此初发心菩萨修行之正统门也。

　　三二　劝修利益分说问曰：说修行信心分既等蛇腹添足，更说劝修利益不尤类龟背栽毛欤？答曰：可为善根微少如次四类根机众生，悉皆令其于此一生作念到永不退失大乘信之地位，故有修行信心一分。然此恰是此论当机之众；而更有为此论结缘之众之一类根机在。此类根机众生，今尚未能厌死活苦、欲求无上菩提、得值诸佛亲承服待、修行信心经一万劫信心，配置发菩萨心，然已属有闻大乘法熏习善根，不错信业果报、能起十善，以为将来求大乘信之远因者。故复推衍‘依不定聚生有熏习善根力故，信业果报能起十善’之三句，以成此劝修利益之一分。

　　论云：‘如是摩诃衍诸佛秘藏我已总说’，乃至‘必为诸佛之所授记’，是因其‘有熏习善根力故’，乃举此所说者以为之劝令起欣也。

　　论云：‘假使有东说念主能化三千大千宇宙满中众生令行十善’，乃至‘是故众生应勤修学’，是因其‘信业果报能起十善’，故层见叠出以导其老到也。

　　或曰：关联词若未能有熏习善根力者，若未能信业果报、起十善行者，则于此论其必不可得生正信辩认责骂，而于此论但得其害，不得小数之利益乎？答曰：此亦否则。盖于此论若见一字，若闻一句，或喜或恶，或明或昧麻豆，或信或谤，或记或忘，或复因之堕地面狱展转沉迷诸恶趣中、诸鬼魔中、诸邪外中、诸东说念主天福报中、诸小乘纡曲中，当知久之久之，皆能以为欲求成大乘信之闻熏种子也。故若言其结将来之远缘，则于读诵讲说此论之时，虽兽类鱼虫等闻之亦无不可获其益者，况在东说念主乎！或曰：关联词于此大乘佛法，若非先有熏习善根之力，信业果报、能起十善，则但可结闻熏远缘而于现世终不可获其利益乎？果如是，则毫无善根、广造恶业、标谤处死、猜忌经论、我慢贡高、不受劝化、深入邪网、沉没痴海之东说念主，于其现生终非大乘佛法所能救乎？果如是，则大乘佛法于东说念主中且不可摄尽诸类，况一切宇宙一切万物乎？答曰：是故杀母、杀佛之央掘魔罗，顿超入佛乘；是故涅槃会上广额屠儿，改邪归正即成千佛一数；是故释迦于灵山会上绣花示众；是故迦叶于寰球中破颜浅笑；是故达磨面壁；是故神光立雪；是故或闻‘将罪来、谁缚汝’皆得开脱；是故握镜赤子、卖柴粗汉皆得称佛说念祖；是故庞家赤子子说念：‘易、易、易，百草头上西来意’；不须小数熏习，不假一毫握修。要知各各皆自有一不失不坏古往今来之本来灵活佛在：悟便直见，疑则别参！（武昌正信印务馆印本）

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